用行动克服怀疑：雷蒙·阿隆的三重辩证

斯坦利·霍夫曼在为雷蒙·阿隆所撰写的讣闻和颂词中把他的老师毕生的工作概括为以下四个方面：一是工业社会的社会学，二是政治体制的研究，三是对国际关系持续不懈地进行的既是经验的又是理论的分析，四是研究重要思想家的观念和他们关注的问题：孟德斯鸠、孔德、托克维尔、马克思、帕累托、韦伯和涂尔干，这是《社会学思想的主流》中集中关注的七位巨匠，这部书唯一不以人物命名的一章题为“社会学家和1848年革命”，分别探讨了孔德、托克维尔和马克思与1848年革命的关系。当然，作为阿隆最杰出的学生之一，霍夫曼并没有忘记他的老师漫长而多产的智识生涯是从历史哲学开始的，并将其毕生志业刻画为：“如果一个人拒绝一切‘世俗宗教’，拒绝伪称知道人类前进目的地的历史哲学，他应当如何进行思考”。

霍夫曼深知他的老师以“批评家”而非“创作家”自任，所以在如此铺陈后，仍然追问，在这些卷帙浩繁的作品中，阿隆为我们留下了什么？在阿隆诞生一百二十周年，在“冷战”结束后的世界经历了无数巨变后的今天，重温阿隆的作品，既恍如隔世，又宛如眼前。如果说阿隆对之终生怀有敬意的康德是从政治哲学走向历史哲学，那么从酝酿于二十世纪三十年代在德国独特的政治经历的《历史哲学导论》，到晚年最后一次在法兰西公学的演讲《自由与平等》，就是一个从历史哲学到政治哲学的历程，这里的政治哲学既是聚焦于自由和特权之辩证的政治哲学，也是聚焦于自由与平等之辩证的政治哲学，还是聚焦于自由与权力之辩证的政治哲学，而在阿隆那里，走向这种革命后的政治哲学的第一步就是对托克维尔的重新发现。

阿隆与托克维尔

无论在中西学界，托克维尔政治思想长期以来的“不温不火”状态皆是一种耐人寻味的形象。《托克维尔全集》最早的主编迈耶（J.P. Mayer）在1939年出版的《托克维尔传》的导言中就注意到这位传主在整个西方思想界也并未引起多大的重视和兴趣，但是迈耶明确认为，“世界大战以及战后的政治经验，特别是所谓极权主义国家的兴起，无疑使得重新审视托克维尔的政治和社会告诫变得迫切了。这是因为亚里士多德和马基雅维利都根本不了解现代民主大众社会的现象”。迈耶甚至认为，如同亚里士多德是希腊城邦的政治哲学家、西塞罗是罗马共和国的政治哲学家、阿奎那是中世纪的政治哲学家、马基雅维利是十六世纪绝对主义的政治哲学家、洛克是1689年英国资产阶级革命的政治哲学家，托克维尔是首位揭示大众民主时代之原则的政治哲学家。

迈耶对托克维尔影响史的判断，四十年后在阿隆那里得到了印证。在《重新发现托克维尔》的开篇，阿隆就承认，在20世纪20年代的高等师范学校和后来的巴黎索邦大学哲学系，他都没有读过《论美国的民主》或者《旧制度与大革命》。是《托克维尔全集》的陆续出版，让他注意到了托克维尔，而阿隆首次研究托克维尔，是在二十世纪50年代末，是出于他作为一个社会学教授讲授社会学思想之需。但是从那以后一直到暮年，托克维尔在某种程度上成为阿隆所构想的革命后政治哲学的智力引擎。

雷蒙·阿隆。

《重新发现托克维尔》回顾了阿隆发现和研究托克维尔的全过程。阿隆把托克维尔称作以研究法国大革命的性质和结果作为中心课题的民主哲学家和平等社会学家。在托克维尔眼里，“革命后社会构成一个处于这种原创点并具有自己独特风格的社会的起点，所以他同样也是站在世界史的高度。无论是论述美国还是法国，他所思考的都是革命后社会，也就是我们今天所说的现代社会。概而言之，马克思也没有论述过革命后社会以外的其他问题”。正是基于这样的判断，他们之间的对勘在某种程度上就成为阿隆的托克维尔研究或者他所构想的革命后的政治哲学的中心课题。

《托克维尔和马克思》是阿隆1963年在加利福尼亚大学由杰斐逊讲座委员会组织的系列演讲的第一讲，此系列演讲后来结集为《论自由》这个小册子。有意思的是，在阿隆的另一个英文选集里，这篇文字也曾题为《自由主义的自由定义》。阿隆在文中首先指出了他所谓托克维尔的三重原创性，一是按照条件或身份的平等，也就是根据社会意义上的民主来构建现代社会，托克维尔的原话是，“现代的各国不能在国内使身份不平等。但是平等将导致奴役还是导致自由，导致文明还是导致野蛮，导致繁荣还是导致贫困，就全靠各国自己了”。从历时的视野，阿隆解读出的是，托克维尔以民主运动和平等原则的名义，张开双臂欢迎随着贵族阶级的灭亡而诞生的一个新社会，亦即民主社会的降临，这种社会把法律地位的平等和社会地位的平等叠合在一起。从共时的角度，与孔德以工业社会来界定现代社会，马克思以资本主义和阶级斗争来界定现代社会不同，托克维尔以社会平等或地位平等来界定现代社会。

托克维尔的第二重原创性在于对历史或将来采取一种或然论的观点。在阿隆看来，1848年之后，在转向唯物史观的精神之路结束后，马克思就不再强调一种彻底的革命的意志，而是强调这种革命的必然性，“普罗米修斯式的抱负不再是一个人的抱负，也不是整个人类的抱负，甚至不再是无产阶级的抱负，因为无产阶级的使命仅仅在于完成一种预先注定的命运”。阿隆以一种“三难推理”来刻画这种历史必然性的论点：要么被动地接受辩证法，要么徒劳地抵抗辩证法，要么加速辩证法的进程。而托克维尔虽然相信民主制是文明时代的宿命和天意，但是它在政治领域中给各种体制都留下了余地，从而要求担负起在一个民主世界内自由和专制之间进行选择的责任。

托克维尔的第三重原创性在于拒绝把政治从属于经济，阿隆在这里强调的是，一旦用社会意义上的民主代替政治意义上的民主定义，这种托克维尔意义上的现代民主或革命后的政治哲学就必须交代其与古典政治哲学的关系。如果说孔德和马克思由于把政治制度归结为工业社会或经济基础的产物，就切断了与古典政治的关系，那么，用迈耶已经使用过的表述，缺少一种政治结构之整体观的经济基础和上层建筑论就会被托克维尔当作“一种不能接受的抽象”。阿隆之有进于迈耶之处在于他对于这一点的论证是通过形式自由与实际自由的辨析来展开的。阿隆曾经说，托克维尔最喜欢用的词是自由，而在我们看来，无论是在对于托克维尔自由观的解释上，还是在对自己的自由观的阐发上，形式自由与实际自由之辩是一个最基本也最重要的概念框架。

阿隆首先区分开单数的自由和多数的自由，他反对自由的单数用法，而主张自由是复数的。因为只有相对于某个具体活动而言，我们才能说个体有某种自由。在这个意义上，存在着多种形式的自由，也是基于此，形式自由也是实际自由。然后引入一种分析性的自由定义，所谓自由的分析性定义是指，相对于另一个行动者来说，一个行动者有做这件事或那件事的自由，用阿隆所援引的费利克斯和奥本海姆的话来说：“我有做某件事的自由，只要没有人能阻止我做这件事或我因为做这件事而受到惩罚，只要没有人能强迫或命令我做这件事。”阿隆认为这种定义导致的两个结果都能表明自由的异质性，第一个结果最直接地关联于形式自由与实际自由的对立，那就是自由地做某事和能做某事是两个完全不同的概念，“只有当受到其他人的干预而无能为力时，无能才是无自由”。第二个结果与自由与法律的关系有关，简单地说，法律既限制自由，也保护自由，这就导致，“没有一种整体的自由能叫作个体的自由或群体的自由。任何法律都剥夺了某些人的某些自由，但同时把某些自由给予其他人或所有人”。

阿隆的盛世危言

在欧陆和盎格鲁-撒克逊历史哲学之间出入自如的阿隆的过人之处就在于把这种看似卑之无甚高论的分析性自由定义运用到具体的历史脉络中所得到的洞若观火的慧见。在阿隆看来，所谓自由与特权的辩证法首先就体现在革命者和反革命分子之间，旧制度下的市镇、大学、同业公会、民众享有的诸具体自由的拥护者和废除旧制度后建立的一般自由的拥护者之间的历史争论中，“以前，同样的个体被纳入有生命力的群体中，其中的每一个群体都享有国王的专制主义所尊重的诸自由”，托克维尔看到了历史危机的另一方面，“某些人——一个人、团体或同业公会——的具体自由对于其他人来说意味着无自由，由于不再由提供的服务来保证，这些具体自由看来是特权。这些特权与社会地位联系在一起，它们违背了随社会异质性的实际减少而扩大的平等意识”。托克维尔通过对法国、英国和美国的三种命运的反复比较，揭示了自由-特权向着民主权利的逐渐转变：“法律面前人人平等，贵族不复存在，这是社会的基础；统治者在选举中对被统治者的依赖，个人自由的保障使所有人获得了自由的等价物，即封建主的特权和高傲，也就是说，非奴役的服从，在某些行动中对无自由的接受，不是被当作限制，而是被当作自我意志的接受”。

紧接着自由-特权的辩证法之后是公民内部的辩证法，也可谓自由-平等的辩证法。在阐明实际自由相当于前述所谓“能力”，而并不是我们称作“自由”的东西之后，阿隆指出，“关键的东西不在于争论是否能用同一个词来指称对于某个行动者来说的无自由，以及由于缺乏财力的无能力。从历史上说，尽管与词汇的精确性相反，仍然有意义的东西是无自由和无能力在我们的时代的混同。从无自由到无能力的逐步转变首先是要按平等的逻辑来说明，然后要由普罗米修斯式的抱负来说明。社会平等或政治平等并不意味着经济平等，但是社会平等或政治平等需要制度来保证人人都有充分的收入，不感到自己因贫困或无知而被排斥在社会之外”。正是沿着这个思路，阿隆进一步讨论了所谓自由与权力的内在辩证法，这里的权力是从经济活动的角度来界定的，所指的是在把大规模的生产组织当作经济活动的模式的情况下少数人亦即企业家所享有的权力。阿隆引入自由与权力的辩证法是为了驳斥哈耶克学派的自由主义者把选定目标和组织生产的企业家的模式当作一般自由的模式，因为一方面，消费者的选择自由在生产者的大多数活动中缺乏等价物，“只要自由是一方的命令和另一方的服从，自由的问题就不再与权力的问题分离”；另一方面，“一旦工会获得了雇佣的监督权，有时就剥夺了个别劳动者加入或不加入工会的自由，就能阻止没有加入工会的劳动者被雇用”。

《雷蒙·阿隆回忆录》

作者：（法）雷蒙·阿隆

译者：杨祖功 王甦

版本：甲骨文｜社会科学文献出版社

2017年7月

阿隆由此得出的结论是，自由与权力的辩证法要求我们反对任何教条主义的自由理论，不管是民主主义的教条主义还是自由主义的教条主义。阿隆沿此方向进一步发挥，端出了他对于自由民主体制最深刻的诊断和训诫，虽然形式自由与实际自由之辩本来是为了对付普罗米修斯的急躁和专制主义的野心而提出的。

从更为纵深的历史视野来看，阿隆之所以强调自由与权力的辩证法是被“重新发现”的，应该是要接着自由与特权的辩证和自由与平等的辩证往下讲。按照某种更为粗放的历史尺度，自由与特权的辩证所呈现的是现代前后的历史脉动，自由与平等的辩证是现代性内部的发展逻辑，而自由与权力的辩证则可谓现代晚期的衍化机理。只不过这里所谓“特权”秉承有前现代的印记，而“权力”虽特指现代后——在这里就是指某种被理想化的“市场经济”——的产物，但就两者均与阿隆所谓“一般自由”相对立而言，也可谓“重新发现”。

无论如何，就当下语境而言，前述对现代自由民主体制的诊断难免会让人狐疑阿隆究竟在何种意义上是一位自由主义政治思想家。阿隆的学生皮埃尔·马南为阿隆在法兰西公学的最后一次演讲《自由与平等》撰写了一篇题为《政治：一门科学，一种焦虑》的导言。在谈到很长一个时期阿隆被当作法国自由主义的代表人物这种陈见时，马南指出，“自由主义远不足以充当阿隆思考的主题。自由主义为他的性情赋予形式，帮助他把握方向，但我们不能把阿隆的事业描述成实践一种自由主义学说的意图”。马南把阿隆对自由主义政治思想的校正放在一端为卡尔·施米特、另一端为弗里德里希·哈耶克所确定的坐标轴中，认为阿隆所倡导的是对自由主义的一种政治性理解，但是这种理解在自由主义的敌人（如施米特）与自由主义的偏执理论家（如哈耶克）的双重影响下变得晦暗不明了。

哲学家的责任

施米特有一句名言：“不存在什么特殊的自由政治，有的只是一种对政治的自由批评”。哈耶克则走向另一个极端，“自生自发秩序”不但与严格意义上的政治无关，而且让政治成为多余。马南认为，正是在与哈耶克的对照中，阿隆对政治性的理解才能变得清晰可辨。这是因为“哈耶克将存疑的问题作为既定事实，他作为出发点的事实即使在最好的情况下也只是一个需要努力才能达到的终点”，而阿隆则像古典共和主义警醒地提示的那样相信“要想社会是自由的，首先社会必须存在”。正是在这个意义上，马南指出，“与其说阿隆是个古典派的自由主义者，不如说他是个自由派的古典主义者”。马南由此给出了他对于这里所谓“古典主义”的规定性理解，例如对人类局限性的勇敢接受以及在这种局限性中追求自我实现，由此也才能解释马南在一开篇所注意到的阿隆对于公民品格和德行的呼吁。

作为后阿隆政治哲学最主要的代表人物，马南所精准定位出的阿隆的政治立场也间接地碰触到了哲人的社会责任这个古老而现代的问题。关于阿隆对哲学或哲学家的态度，存在截然相异的说法，在晚年的访谈录中，阿隆在回顾他在巴黎高师的学习生活时曾经说“经过三个月的考虑，我决定一辈子搞哲学，”而在霍夫曼的讣文中则如是说，“他很早——至少早在二十世纪三十年代——就决定不做哲学家，而是矢志研究历史和政治知识的性质和条件。”所见所闻皆一得之偏，其实比这两者都高明的是阿隆在另一处的现身说法：“一种历史哲学跟一种罔顾历史的哲学，两者最终有着相似的可能性”，1938年写在阿隆的博士论文里的这句话被马南恰当地认为表达了“因为人类悲剧而产生的哲学家之感”。

1979年，雷蒙·阿隆和他的知名论敌让-保罗·萨特（图左）的合影。

无独有偶，时隔近四分之一个世纪后结集的《历史意识的维度》之终章即题为“哲人的社会责任”。阿隆在教师、观念学者和哲人的三元框架中讨论这个问题，他首先确定在城邦条件下，哲人要做的绝非支持所有阵营和接受价值相对论，因为他是唯一有能力捕捉到超越于历史相对性的真实和善的人，但是正如希腊哲人遇到的困境所昭示的，哲人怎样才能同时既尊重法律，又意识到历史的相对性，而且还热爱理念？作为历史的见证人，阿隆说，“要在传统交替地或者同时地加诸哲人的三个使命当中做出选择，在二十世纪比在公元前五世纪更为困难”，这是因为，首先，“人类不会整体地赞同或者批判现实”；其次，“历史与理念一样，并没有给哲人美化一种制度而谴责其他制度的权利”；第三，“决定屈服还是反叛本身是不能仅仅由哲学来评判的”；最后，“没有人能够谴责一个人做当权者的喉舌，如果他只有付出这个代价才能存活下来的话”。

面对这与面对历史辩证法时同样的“三难推理”，阿隆在把哲人的社会责任问题转化为哲学本身的责任之前提下，最后提出了哲人要对哲学负责这个终极训诫，因为一方面，“哲人越好地服务于哲学和真理，他就是越好地为城邦服务”；另一方面，“哲人是与自己、与他人对话的人。他这样做为的就是用行动克服这种摇摆不定的状态。这就是他的本分，这就是他对于城邦的责任”。在这个意义上，在“君主顾问”和“社会良知”这种知识分子的两难困局中选择做一个介入的旁观者的阿隆可谓最好地践履了作为一个哲人的责任。

撰文/应奇

编辑/李永博

校对/薛京宁